LA RELIGIÓN POPULAR EN EL MAGISTERIO Y LA TEOLOGÍA
“La religión popular en el Magisterio y la Teología”, donde nos preguntamos qué relevancia o que aporte puede hacer el Magisterio y la Teología, por ejemplo, desde las ciencias sociales. En el mundo católico hay dos instancias normativas importante: una es la Teología que es el estudio sistemático de la experiencia de fe (no solo la católica) y, por otra parte, está el Magisterio que son los documentos que definen la doctrina en términos más normativos. ¿Por qué son relevantes?. La iglesia latinoamericana es uno de los primeros espacios donde se discute la religión popular, se crean centros de investigación donde se introduce la sociología de la religión en Latinoamérica y serán promovidas por la Iglesia. Describimos el contexto de dónde surge la discusión y ciertos antecedentes, por ejemplo, el Concilio de Vaticano II y el Aggiornamento de la Iglesia (1963-1965) que conlleva este Concilio y que va a significar la modernización cultural de la Iglesia Católica. Hablamos de la “Doctrina Social de la Iglesia” que promueve la denominada “justicia social”. Mencionamos, por ejemplo, la Encíclica Rerum Novarum (1891) y la denominada “Cuestión Social” donde se produce la migración fuerte del campo a la ciudad y la precarización de la vida. También, mencionamos el Concilio Plenario de la América Latina (1899), donde se le reconoce como una entidad que debe ser propia, pensada y conversada en sus propios términos: hay como el reconocimiento de una identidad cultural. Luego, mencionamos a Quadragesimo anno (1931), donde la Iglesia afirma su compromiso con los derechos sociales. Y, finalmente, el año 1955 el Primer Encuentro del CELAM (Rio de Janeiro), que reúne a los Obispos de Latinoamérica para pensar la fe. Tres documentos importantes son: a) La Constitución Pastoral Gaudium et Spes, que habla de la relación de la Iglesia con la cultura, b) La Constitución Dogmática Lumen Gentium que habla qué es la Iglesia en el mundo moderno y c) La Constitución Dogmática Sacrosanctum Concilium, que plantea la necesidad de renovar las prácticas litúrgicas y abrirlas a un diálogo con la cultura. Además, hay dos aspectos importantes que sirven para sentar una discusión sobre la religiosidad popular: a) la naturaleza dinámica de la Iglesia (GS 4 y 44, LG 8, SC 27 y 30), lo cual, quiere decir que la Iglesia es una realidad histórica, no es una institución inmutable en el tiempo y se distingue entre la Iglesia de Cristo y las Iglesias Históricas que se encarnan en las culturas (lenguas, costumbres, colores, economía, de política, etc ) y b) la naturaleza cultural de la Iglesia (GS 57-59, LG 9-17 y SC 3-4 y 23), es decir, la Iglesia no existe sin la cultura y no hay una cultura que sea más idónea para el anuncio del Evangelio. Nos fijamos en los círculos concéntricos, donde está la Iglesia de Jesucristo que es un misterio, luego en el círculo más próximo donde está la Iglesia Católica, donde los católicos creen que subsiste de manera más cercana la Iglesia de Jesucristo y, luego, están las otras Iglesias Cristianas donde está presente la Iglesia de Jesucristo, e incluso, las otras Religiones, e incluso, los hombres y mujeres de buena voluntad. Es decir, la Iglesia de Cristo no se reduce o no se limita a las realidades históricas de la Iglesia Católica. Esto es un cambio importante entre la identificación la Iglesia y una determinada cultura: el gran proyecto de la cristiandad. La Iglesia se identifica con una institución concreta, prácticas concretas y, en definitiva, con una cultura concreta. La misma Iglesia Católica se abre a la posibilidad de reconocer la presencia del Espíritu en otros espacios eclesiales, otras religiones e, incluso, en cualquier persona. Se puede volver a pensar la Evangelización, lo que sucedió con los españoles que llegaban a América. Luego, hicimos el zoom hacia Latinoamérica. Citamos DM Catequesis II que señala que: “La religiosidad popular puede ser ocasión de partida para el anuncio de la fe. Sin embargo, se impone una revisión y un estudio científico de la misma, para purificarla de elementos que la hagan inauténtica no destruyendo, sino, por el contrario, valorizando sus elementos positivos”. La gran discusión comienza en el II encuentro del CELAM (1968, Medellín) y será el punto donde se desarrollarán las principales líneas de la teología Latinoamericana: a) Perspectiva liberacionista, que toma como marco teórico la filosofía política y ciencias sociales, influenciada por el marxismo. Por un lado, tiene la práctica teórica (estudio científico) y, por otro, la práctica política que tiene como objetivo el cambio social. El diagnóstico será que la religiosidad popular es como una falsa praxis de liberación que adormecen a la gente y también alude al potencial de transformación, es decir, descubren una plataforma para la praxis liberadora. Exponentes Gustavo Gutiérrez, Diego Irarrázaval, Tahikiro Kudó y Raúl Vidales y b) Perspectiva crítica: Que alude a la crítica de la religión y cuyo diagnóstico refiere a la religión popular no contribuye al desarrollo de un cristianismo maduro. Exponentes: Juan Luis Segundo, Segundo Galilea, etc. Además, entre estas dos miradas, el pueblo es un equivalente a la clase subalterna. Luego, vimos Evangelii Nuntiandi (1975) de Pablo VI, y es importante porque sirve para plantear una distinción clara entre la piedad popular y la religiosidad popular. Tiene como antecedente la II Asamblea General del Sínodo de Obispos (Roma, 1974) en el que el CELAM contribuye con documento donde se distingue entre “catolicismo” y “religiosidad popular”, crea un eufemismo de prácticas u objeto que la Iglesia acepta, por ejemplo: las animitas quedan fuera de la religiosidad popular. Nos referimos al III encuentro del CELAM (1979, Puebla), donde leímos DP 444. Analizamos la perspectiva culturalista que refiere a la fenomenología de la religión, a las ciencias de la religión, cuyo diagnóstico es que la religiosidad popular sirve como criterio de discernimiento. El pueblo equivale a la comunidad cultural, lo cual no se restringe a una determinada clase social. Luego, analizamos el V encuentro del CELAM (2007, APARECIDA), donde leímos DA 262-263. Otros documentos y antecedentes son: a) Comisión Teológica Internacional sobre inculturación y sensus fidei (1987 y 2014), b) Seminario de Investigación de Profesores (1983 y 2002), c) Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos “Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones” (2002). Finalmente, el último documento al cual aludimos en la clase fue Evangelii Gaudium (2013, Francisco), donde leímos: EG, 123), (cf. Rm 5,5) (EG 125) y (EG 126). Otro documento interesante a considerar es la “Carta al pueblo de Dios que peregrina en Chile”, donde se plantea a la religiosidad popular como criterio de discernimiento (mayo 2018) y donde propone dos puntos de referencia: los modelos de santidad chileno (Alberto Hurtado y Sor Teresa de los Andes) y el otro es la piedad popular, que es un espacio libre del vicio del clericalismo donde el pueblo se organiza y desarrolla un vínculo con lo sagrado que está por sobre la intervención de un ministerio sacerdotal mal entendido que, en lugar de acompañar el encuentro con Dios, se coloca entremedio.
Alfredo Fredericksen Neira es investigador Independiente. Diplomado en Literatura en Lengua Inglesa (Centro de Estudios Avanzados PUCV‑2019); Diplomado en Poesía Universal (Centro de Estudios Avanzados PUCV‑2018); Diplomado en Historia del Arte (Centro de Estudios Avanzados PUCV‑2017); Diplomado en Estudios de la Religión (PUC‑2016); Diplomado en Arte y Estética Árabe‑Islámica: clásica y contemporánea, por la Universidad de Chile (CEA‑2015); Diplomado en Teologías Políticas y Sociedad, por la Universidad de Chile (CEA‑2014); Diplomado en Psicología Jungiana (PUC‑2014) y Diplomado en Cultura Árabe e Islámica, por la Universidad de Chile (CEA‑2014). Correo electrónico: alfredericksen@gmail.com.
